sábado, 4 de junho de 2011

segunda-feira, 16 de maio de 2011

Mandalas corporais - colagens

Mandalas corporais feito com colagens do site:


http://www.leifpodhajsky.com/#155230/COAGULATED-PHYSIQUE

segunda-feira, 18 de abril de 2011

Com o corpo todo

http://www.lookinart.net/2011/04/tony-orrico.html





Tony Orrico

sexta-feira, 18 de março de 2011

(In) definir-se




Nua,
a pele refletida em si mesma
crua,
a inalcançar-se
árdua,
a tentativa de encaixar-se

A nudez não cabe em si mesma
desconforta
mostra os calos
as palavras acostumadas
apaga as rimas decoradas
solta o verbo
em suas palavras
secas
e descontroladas
esquizo
em sua própria
des ordem

a nudez deixa nítido
todos
os poros
os pelos
os faros


desfeitos
os defeitos
do corpo

a nudez
deixa
a pele escassa
des
casca
ndo
a alma,



.

quinta-feira, 12 de agosto de 2010

Um corpo desenhado por Sérgio Vaz - por indicação de Mariana Aragão

‎"Até que a noção de tudo e nada, tempo, vazio e cheio se extingam, aquele que habita o corpo não se dará conta de que não é nada mais que esta noção." (s.v.)




www.sergiovaz.com

quinta-feira, 9 de julho de 2009

Capítulo Trinta e Sete: e nenhuma nudez será castigada?


. pode a nudez ser um dispositivo de criação de vida? o que pode a nudez? onde encontrá-la? como desnudá-la? o que é a nudez do corpo? ela realmente existe? qual nudez é castigada? por que? em quem? pode a nudez ser uma palavra política? o que a nudez mostra do corpo e no corpo que o corpo tanto esconde? .

segunda-feira, 6 de abril de 2009

Capítulo Trinta e Quatro: por Fernando Pessoa

.

Não, não digas nada
Supor o que dirá
A tua boca velada
É ouvi-lo já
É ouvi-lo melhor
Do que o dirias
O que és não vem à flor
Das frases e dos dias
És melhor do que tu
Não digas nada, sê
Graça no corpo nu
Que invisível se vê
Não, não digas nada




.

domingo, 5 de abril de 2009

Capítulo Trinta e Três: abstrações sobre contato improvisação e nudez

. da ponta do pé ao fio do cabelo . da epiderme ao osso . de cima a baixo . de lado a lado o corpo é movimento . o corpo vai buscando a dobra . buscando a curva . tornar-se côncavo convexo . tornar-se a borda . a lâmina . é engraçado encontrar a precisão do corpo no eixo dos centros . encontrar o encontro . saber passo a passo o que o corpo faz pra se mover sem pensar . fluido . flexível . desejante de movimentos . leve . e nu . porque é preciso a nudez do corpo . é preciso estar na presentidade das coisas pra que haja o movimento . é preciso estar cego do outro pra vê-lo . pra ver-se . contato a contato . trajeto certo de músculos e vértebras e pelos e pele e centros . há quem não entenda do contato falado . há quem dê conotações ao contato do corpo com o corpo . com o próprio corpo . com o corpo do outro . que se torna extensão do seu . na verdade não importa muito o contato definido e explicado . contato é contato . pele a pele ou olho a olho . os olhares também dançam . também conctam seus passos . também supõem e constróem suas bases firmes . seus tropeços escorregadios . mão com mão braço com braço ombro com ombro costas com costas corpo com corpo . é só fechar os olhos e correr pelo desconhecido . porque no medo de correr de olhos fechados descobre-se o medo do próprio corpo . porque o desconhecido não é o chão nem o mundo . mas o próprio corpo . o corpo que cansa de se desconhecer . que cansa de estar sempre no campo limitado das visões . dessa realidade ilusória . como as palavras . como as suposições e limitações do que somos . tão (in)concretos . tão (fr)ágeis . tão certeiros de (ir)realidades .

domingo, 29 de março de 2009

Capítulo Trinta e Dois: pra falar de movimento .

. pra que se dê ao corpo liberdade de ser corpo . em movimento . flexível . indizível . impreciso . indeciso . em suas formas nitidamente abstratas . em sua concretude embaçada . dar ao corpo possibilidade de ganhar espaço . de dançar em si mesmo . e às vezes . até mesmo sem música alguma . e se perder num respirar que se compõe com suas notas musicais imaginárias . i(ni)magináveis . e se permitir tropeçar . e cair . em si mesmo . por si mesmo . criar-se em um corpo que se cria novo . pra que tudo se dê em formas diferentes . criar-se . com a permissão do contraditório . do frágil . do permeável ao permissível . perecível . limite impreciso de ser qualquer coisa que seja . um corpo sem nome . sem órgãos . perdido em seu signo . em seu símbolo . em seu rito . em seu mito . perdido em seu nome . codinome . nômade . sem territórios . perverso . disperso . sem fundamentos . fluxos contínuos . d e m o v i m e n t o à m o v i m e n t o .

Capítulo Trinta e Um: Palavras pra falar do tempo pra falar do corpo .

.

o corpo é

passagem,
passeio,
passageiro,

o corpo

passa,
em passos
pelo descompasso
dos ponteiros,

jamais
se finca,
fixo
na finalidade de um tempo
sem finitude,

traga-me um corpo
que não acaba,
pálido
em poros
que se fazem paredes,

o corpo
pede
que a vida
seja flexível
como a pele,

.

Capítulo Trinta: Palavras pra não falar do corpo .

.

meu corpo é uma palavra inexata
que permite embaralhar-se em si mesmo
para não ser dita
as letras em si não importam
e não se importam
o que importa
é a sensação de ver
p
e
s
c
o
ç
o
tornar-se cintura
da faringe tornar-se a
c
o
l
u
n
a
incerta
certa de carregar bem ao meio
uma garganta
com nitidez de umbigo

não faz sentido
eu sei
na verdade
nada parece fazer sentido

mas meu corpo é palavra que não se pontua
mas que pousa no mundo
assim como as palavras
no vento...
e como estas,
meu corpo vai...
sem rumo e sem sentido
fazendo de mim um texto sem nexo
espelho com milhões de reflexos
palavra viva
que se aprende nova
a cada dia
e que aprende todo dia
um novo jeito de ditar-se
meu corpo é ditadura da linguagem
meu corpo se perde em suas margens
não sei onde começo
não sei onde termino
e talvez
seja isso...
não termino nunca...
meu corpo se
dissssssssolve
em
ssssiiii
mesmo
meu corpo
tem o peso de silêncios
forma opaca de gritos secos
presos
na prisão que se faz a pele
com seus poros soltos
intocáveis
como as
l
e
t
r
a
s

.

quarta-feira, 19 de novembro de 2008

. Capítulo Vinte e Oito: Por Carlos Drumond de Andrade .

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Eu Etiqueta




Em minha calça está grudado um nome

Que não é meu de batismo ou de cartório

Um nome... estranho.

Meu blusão traz lembrete de bebida

Que jamais pus na boca, nessa vida,

Em minha camiseta, a marca de cigarro

Que não fumo, até hoje não fumei.

Minhas meias falam de produtos

Que nunca experimentei

Mas são comunicados a meus pés.

Meu tênis é proclama colorido

De alguma coisa não provada

Por este provador de longa idade.

Meu lenço, meu relógio, meu chaveiro,

Minha gravata e cinto e escova e pente,

Meu copo, minha xícara,

Minha toalha de banho e sabonete,

Meu isso, meu aquilo.

Desde a cabeça ao bico dos sapatos,

São mensagens,

Letras falantes,

Gritos visuais,

Ordens de uso, abuso, reincidências.

Costume, hábito, permência,

Indispensabilidade,

E fazem de mim homem-anúncio itinerante,

Escravo da matéria anunciada.

Estou, estou na moda.

É duro andar na moda, ainda que a moda

Seja negar minha identidade,

Trocá-la por mil, açambarcando

Todas as marcas registradas,

Todos os logotipos do mercado.

Com que inocência demito-me de ser

Eu que antes era e me sabia

Tão diverso de outros, tão mim mesmo,

Ser pensante sentinte e solitário

Com outros seres diversos e conscientes

De sua humana, invencível condição.

Agora sou anúncio

Ora vulgar ora bizarro.

Em língua nacional ou em qualquer língua

(Qualquer principalmente.)

E nisto me comparo, tiro glória

De minha anulação.

Não sou - vê lá - anúncio contratado.

Eu é que mimosamente pago

Para anunciar, para vender

Em bares festas praias pérgulas piscinas,

E bem à vista exibo esta etiqueta

Global no corpo que desiste

De ser veste e sandália de uma essência

Tão viva, independente,

Que moda ou suborno algum a compromete.

Onde terei jogado fora

Meu gosto e capacidade de escolher,

Minhas idiossincrasias tão pessoais,

Tão minhas que no rosto se espelhavam

E cada gesto, cada olhar

Cada vinco da roupa

Sou gravado de forma universal,

Saio da estamparia, não de casa,

Da vitrine me tiram, recolocam,

Objeto pulsante mas objeto

Que se oferece como signo dos outros

Objetos estáticos, tarifados.

Por me ostentar assim, tão orgulhoso

De ser não eu, mas artigo industrial,

Peço que meu nome retifiquem.

Já não me convém o título de homem.

Meu nome novo é Coisa.

Eu sou a Coisa, coisamente.


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Capítulo vinte e sete: Pablo Neruda indicado por Mariana:

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Ritual das minhas Pernas


Longamente fiquei a olhar minhas longas pernas,
com uma ternura infinita e curiosa, com a minha costumeira paixão,
como se tivessem sido as pernas de uma mulher divina
profundamente afundada no abismo do meu tórax:
pois, na verdade, quando o tempo, o tempo passa,
sobre a terra, sobre o teto, sobre minha impura cabeça,
pois passa, o tempo passa, e na minha cama não sinto à noite
que uma mulher está respirando,
dormindo nua a meu lado,
aí, estranhas, obscuras coisas ocupam o lugar da ausente,
viciosos, melancólicos, pensamentos
semeiam pesadas possibilidades no meu quarto,
e olho assim as minhas pernas como se fossem de outro corpo
e forte e docemente estivessem agarradas a minhas entranhas.

Como talos ou femininas, adoráveis coisas,
sobem dos joelhos, cilíndricas e espessas,
com um turvo e compacto material de existência:
como brutais, gordos braços de deusa,
ou árvores monstruosamente vestidas de seres humanos,
como fatais, imensos lábios sedentos e tranqüilos,
são aí a melhor parte de meu corpo:
o inteiramente substancial, sem complicado conteúdo
de sentidos ou traquéias ou intestinos ou gânglios:
nada mais que o puro, o doce e o espesso da minha própria vida,
nada mais que a forma e o volume existindo,
guardando a vida, no momento, de maneira completa.

As pessoas passam pelo mundo atualmente
sem se lembrar sequer que possuem um corpo e nele a vida,
e tem-se medo, tem-se medo neste das palavras que designam o corpo,
e fala-se favoravelmente da roupa,
de calças se pode falar, de ternos,
e de roupa íntima de mulher (de meias e ligas de "senhora"),
como se pelas ruas fossem os enfeites e as roupas vazios por completo
e um escuro e obsceno guarda-roupas ocupasse o mundo.

Têm existência as roupas, cor, forma, destino,
e profundo lugar nos nossos mitos, lugar demais,
móveis demais e quartos demais há no mundo,
e o meu corpo entre e sob tantas coisas abatido,
com um pensamento fixo de escravidão e de correntes.

Bem, os meus joelhos, como nós,
particulares, funcionários, evidentes,
separam as metades das minhas pernas de uma forma seca:
e na realidade, dois mundos diferentes, dois sexos diferentes
não são tão diferentes como as duas metades das minhas pernas.

Do joelho até o pé, uma forma dura,
mineral, friamente útil, aparece,
uma criatura de osso e persistência,
e os tornozelos não passam do propósito nu,
a exatidão e o necessário dispostos em definitivo.

Sem sensualidade, curtas e duras, e masculinas,
são aí as minhas pernas, e dotadas
de grupos musculares como animais complementários,
e aí também uma vida, uma sólida, sutil, aguda vida
sem vacilar aparece, aguardando e atuando.

Nos meus pés coceguentos,
e duros como o sol, e abertos como flores,
e perpétuos, magníficos soldados
na guerra gris do espaço,
tudo termina, a vida termina definitivamente nos meus pés,
o estrangeiro e o hostil aí começam:
os nomes do mundo, e o fronteiriço e o remoto,
o substantivo e o adjetivo que não cabem no meu coração
com densa e fria constância aí se originam.

Sempre,
produtos manufaturados, meias, sapatos,
ou simplesmente ar infinito,
haverá entre meus pés e a terra,
extremado o insulado e solitário do meu ser,
algo tenazmente suposto entre a minha vida e a terra,
algo abertamente invencível e inimigo.


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quarta-feira, 5 de novembro de 2008

Capítulo vinte e seis: Por Tiago: Fragmento Primeiro: Perverção...

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Deleuze, ao aprofundar o pensamento ontológico, nos remete à dimensão do impessoal onde encontramos as idéias de multiplicidade e singularidade. Então estamos diante de uma teoria da gênese do ser. Não pretendemos entrar nos detalhes dessa teoria devido a sua densidade, mas queremos pensar que, ao sermos lançados na dimensão dos processos de formação pré-individuais, podemos notar que o indivíduo, “o pessoal”, o que conhecemos por unidade identitária é apenas uma configuração de partículas na dimensão das multiplicidades e singularidades que se fixou; ou que o sujeito é um produto estancado (jurídico) de movimento molecular e que a partir dele começa-se a produzir todo um processo de estancamento do real. Em Mil platôs, quando se fala de multiplicidade ou multiplicidades, estamos na impessoalidade dos acontecimentos , no que eles têm de coletivo e singular. É no âmbito dessas pré-formações sempre incompletas, porque não têm fins a alcançar e nem início fundamental, que se encontram as forças em movimento intenso de partículas que se multiplicam de infinitos modos (universo expansivo). Eis aí, o campo dos possíveis reais. O conceito de multiplicidade não combina com a idéia do “um” (Diferença e Repetição), essa oposição se dissolve no momento em que Deleuze concebe como imediata “a imanência recíproca do múltiplo e do um” (ZOURABICHVILI, 2004, p. 71).

Ao que nos parece, quando se pergunta sobre as possibilidades de novas formas de revolução corremos o risco de recairmos sobre velhas formas de organização, talvez seria mais interessante perguntar pelos modos de expressão que poderiam provocar deslocamentos, mesmo em níveis moleculares, que não chegassem a se tornar uma forma, um modelo. O problema muitas vezes está em como se coloca a questão e em que limite ela nos conduz a uma prática que se possa dizer revolucionária. Em certo ponto, nossos desejos contêm elementos pré-formados, ou condicionados que o formalizam dentro de uma prática da vida: ainda carregamos um modelo de Estado em nossa forma de sentir, desejar e perceber as coisas. O Estado não interioriza o corpo sem também ser interiorizado pelo corpo. Podemos afirmar que o corpo é um quantum de possibilidades abertas enquanto território marcado e potência de desterritorialização ao mesmo tempo; afetado por poderes de aprisionamento e fonte potente de afecção (Espinosa). No corpo, o Estado se realiza pela interiorização e tende a fechá-lo em séries de repetição motora, ao passo que os devires são coexistentes a esses estados rígidos e fechados, mas que exercem uma força a partir do próprio corpo pro-jetando para um fora aberto de infinitos possíveis.

No plano das intensidades, do devir-animal ao devir mulher e devir-criança, o corpo realiza uma modulação dos graus de potência ou desterritorialização que, em seu pico mais alto, atinge ao que Deleuze chamou de devir-imperceptível, devir-molécula, devir-todo-mundo (Mil Platôs 4). É nesse movimento do desejo que estão os coeficientes de desterritorialização; na desmedida do que representam para a capacidade de criação possível; onde reside o processo de “diluição” do sujeito, de sua forma-estado (Mil Platôs 5) que estamos chamando aqui de antijurídico. A realização desse fora do corpo-Estado no interior de sua forma que tende a corrompê-la, ou a fazer o corpo delirar lançando-se num movimento de deriva: é o que podemos constatar como resistência do próprio corpo. Aqui, resistir já se tornou uma prática da existência. Dado o arrebatamento do corpo rígido, normalizado, estatizado, estratificado, pelo movimento que o desloca e desorganiza suas funções elevando seus afectos a um limite de fronteira, entendemos esse processo como: perversão.


**
O conceito de multiplicidade tem sua origem no pensamento de Bergson e diz respeito ao par conceitual: atual (matéria) e virtual (duração). A atual e virtual correspondem dois tipos de multiplicidades: uma é divisível na matéria a outra é englobada na memória intensiva (duração). Mesmo sendo bergsoniano, Deleuze se utiliza desse conceito de maneira muito própria. Ver Maciel, O Todo Aberto: tempo e subjetividade em Henri Bergson, p. 49-52.




>> Tiago de Andrade Coelho <<


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Capítulo vinte e cinco: uma Semiótica das despalavras...


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Para Pierce, toda e qualquer produção e realização humana é uma questão semiótica. Tudo o que aparece à consciência se faz numa gradação de três propriedades ou elementos formais de toda experiência. A Qualidade que corresponde ao acaso e à variação espontânea. A Reação que corresponde à ação e reação dos fatos. E a Representação que seria a mediação ou processo de devir pela aquisição de novos hábitos. Tais categorias são modos de operações do pensamento que se processam na mente. Tais categorias se apresentam como três modalidades possíveis de apreensão de todo e qualquer fenômeno.

Aqui, neste trabalho, faremos uma análise de um ensaio fotográfico (linguagem não- verbal) chamado “Despalavras do corpo e suas metáforas...”. A inspiração para o nome deste ensaio veio de um poema de Manoel de Barros chamado “Despalavra” onde o autor fala que atingiu o reino das imagens, o reino da despalavra, onde todas as coisas podem ter qualidades humanas, onde coisas podem ter qualidade de pássaros, onde pedras podem ter qualidade de árvores. Para ele os poetas devem aumentar o mundo com suas metáforas e compreender o mundo sem conceitos, que os poetas podem refazer o mundo por imagens, por eflúvios, por afeto..

O ensaio é mostrado como uma única imagem composta por várias. Um corpo formado por partes. Assim como o corpo. Sua idéia inicialmente seria afetar o expectador com o possível desconhecimento das partes que compõem a imagem. A idéia do ensaio seria “ir do corpo ao corpo”. Com o corpo que enxergamos, nos fazer enxergar e despertar a idéia de que o corpo se torna invisível na rotina de tanto investimento em uma comunicação visual voltada ao consumo e ao comercial. Investimos tanto numa imagem corporal que acabamos por nos tornar um conceito mais simbólico que subjetivo. Esquecemos de ser ícones, de ser criação e nos tornamos leis.

A primeira modalidade é a Primeiridade que seria a consciência imediata tal qual é qualidade de ser e sentir, sentimento não analisável, o que dá sabor, tom e que se oculta ao pensamento. É presente e imediato, não articulada em pensamento e ao ser afirmada perde sua inocência característica. Estados de possibilidades, aberta ao mundo, consciência passiva sem EU, liberta de policiamentos, autocontroles, comparações interpretações ou análises. Qualidade de sentimento, de apreensão das coisas que aparecem, estado-quase, ainda possibilidade de ser. A vida está prenhe de possibilidade de instantes fugazes em que a qualidade de sentir assoma como um lampejo, e é como se nossa consciência e o universo inteiro não fossem, naquele lapso de instante, senão uma pura qualidade de sentir. O signo aqui, aparece como ícone, um quase-signo, onde as qualidades não representariam nada, apenas se apresentariam. Faculdade de ver o que está diante dos olhos. São formas e sentimentos. Relação de analogia com seu objeto, similaridade. O ícone é signo de algo, é signo aberto, criação, espontaneidade, liberdade (arte). Este ensaio mostra o corpo através de imagens, partes (paradigma, parataxe, possibilidade, analogia...) que o trazem em vários ângulos, de tal forma que este se perde em sua forma original. Aqui a primeiridade seria termos a possibilidade de uma visão do corpo a partir de ângulos pouco vivenciados, onde a certeza de suas partes se perde na permissão de várias possibilidades de várias similaridades, inclusive porque aqui o corpo ainda não é reconhecido como tal. Uma sensação ou qualidade de dobras e de desdobramentos, tempo presente, movimentos, cores, texturas, volumes, luzes e sombras, formas abstratas é que compõem o cenário da primeiridade.

A Secundidade seria a categoria em que a consciência reagiria em relação ao mundo, a materialização do fenômeno, comoção que não se confunde com sensação. Efeito produzido por uma experiência, estado de choque, surpresa, conflito, violação da inércia de um estado anterior, o que move o pensar, experiência dualista. Processo, mediação interpretativa do acontecimento num tempo passado onde sua concepção lógica seria de relação. O signo aqui, se apresenta como índice real, concreto, singular e só funciona como signo quando alguém o interpreta. Está habitado de ícones e funciona apontando para uma outra coisa de que é parte. Tem uma relação direta com seu objeto, como uma ponte. O corpo aqui é desconhecido como tal. Ou percebido como desconhecido. Em suas formas abstratas permite uma vivência de conflitos onde não se sabe o que é aquilo que se mostra. Podemos pensar: “Sim, isso se parece com partes do corpo... mas que partes são essas?” Aqui a textura, a forma, as dobras e dobraduras, as cores etc., começam a ganhar corpo. Mas que corpo?

A Terceiridade seria a síntese intelectual, a camada de inteligibilidade, pensamento em signos que representam e interpretam o mundo, seria a elaboração cognitiva que nos traz idéia de um signo ou representação. Aqui, traduzimos um objeto de percepção em um julgamento de percepção. Representamos interpretações em outras representações que segundo Pierce, seria o Interpretante da primeira, ou seja, o signo seria um primeiro, o objeto o segundo e o interpretante um terceiro. O significado de um pensamento ou signo é um outro pensamento. Aqui, o signo é de lei, portador de uma lei que determina que aquele signo represente seu objeto, não é singular, mas geral. Relação convencional com o objeto de contigüidade e subordinação, hipotaxe (ciência e lógica). O símbolo é para alguma coisa. Mas que símbolo seria esse? Isso parece pele, poros, partes de um corpo. Isso é um corpo - uma síntese, concepção consciência sintética, experiência mediatizada: “O meu corpo.” Um corpo que tenho e que não reconheço. A sensação de incerteza e o desconhecimento do próprio corpo talvez seja o resultado na terceiridade. O “corpo” não se conclui tão certamente na terceiridade, porém, ganha certa consistência de ser um corpo. Aqui o corpo é um símbolo. Um corpo de fluxos, indefinido, cheio de dobras e possibilidades, mas um corpo... Um corpo flexível, impreciso e desconhecido, mas que tem formas e que é ativo na construção de conceitos, de signos e símbolos. Um corpo que vê o mundo, um mundo produzido a base de conceitos visuais em tamanha quantidade, mas, que faz do corpo cego, que faz do corpo o desconhecido e desconhecimento de si mesmo. Aqui, o corpo pode tornar-se palavra, ou tornar-se verbo, porém, seria impraticável conjugar-lhe no tempo.

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Capítulo vinte e quatro: um pouco de Semiótica...

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A Semiótica é a ciência dos signos, dos signos da linguagem, de todas as linguagens. As linguagens que nos constituem são complexas e plurais. Somos animais que sempre recorreram a modos de expressão, de manifestação de sentidos e de comunicações. Atuamos com uma linguagem verbal e não verbal. Nossa linguagem se refere a formas sociais de comunicação e significação, assim como todos os sistemas de produção de sentido.

Esta ciência tem o objetivo de examinar modos de constituição de todo e qualquer fenômeno como fenômeno de produção de significação e sentidos. Serve para estabelecer as ligações entre um código e outro código, uma linguagem e outra. Ajuda a “ler” o mundo também não verbal. A análise semiótica ajuda a compreender por exemplo, porque a arte pode, eventualmente, ser um discurso do poder e nunca um discurso para o poder. A semiótica acaba com a idéia de que as coisas só adquirem significado quando traduzidas sob a forma de palavras.

As linguagens estão no mundo e nós estamos na linguagem. No humano e para o humano se operam o processo de alteração dos sinais em signos e linguagens, assim, todo fenômeno cultural é estruturado como linguagem, é fenômeno de comunicação, práticas significantes, ou seja, produção de linguagem e sentidos.

O signo representaria um objeto que seria a causa determinante do signo. É uma coisa que representa outra coisa: seu objeto. O signo está no lugar do objeto e só pode representar seu objeto para um intérprete. Ele se organiza ou tende a organizar-se sob a forma de linguagem verbal ou não-verbal.

Em nossa sociedade, recebemos linguagens que não ajudamos a produzir, somos bombardeados por meios de produção de linguagem com mensagens que carregam valores e que se prestam ao jogo de interesses de poucos, que não são seus usuários. (SANTAELLA, 2007)

O domínio dos processos de percepção foi reduzido exclusivamente à visualidade. Com a especialização evolutiva, 75% da nossa percepção humana, no estágio atual é a visão, nossa orientação no espaço depende em maior parte deste sentido. Tal dominância acontece às extensões do sentido visual criados historicamente e por ser o olho um dos órgãos ligados diretamente ao cérebro. Temos grande parte dos sistemas de signos como processos de produção de linguagens e transmissão de mensagens que nos chegam através da visão. (SANTAELLA, 1993)

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terça-feira, 4 de novembro de 2008

Capítulo vinte e três: Despalavras do corpo...

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As fotos mostradas aqui, são parte de um projeto chamado Despalavras do Corpo. A inspiração para o nome deste projeto veio de um poema de Manoel de Barros chamado “Despalavra” onde o autor fala que atingiu o reino das imagens, o reino da despalavra, onde todas as coisas podem ter qualidades humanas, onde coisas podem ter qualidade de pássaros, onde pedras podem ter qualidade de árvores. Para ele os poetas devem aumentar o mundo com suas metáforas e compreender o mundo sem conceitos, que os poetas podem refazer o mundo por imagens, por eflúvios, por afeto.
Despalavras do Corpo é composto por vários ensaios, cada um com um nome diferente. seus ensaios abordam o corpo nu em vários ângulos, circunstâncias e formas de expressão.
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Capítulo vinte e dois: "Vida Nua, Vida Besta, Uma Vida"


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Peter Pál Pelbart (2006) em seu artigo “Vida Nua, Vida Besta, Uma vida”, cita que o biopoder pode nos transformar em meros sobreviventes se reduzirmos a existência ao biológico. O autor ressalta que ao poder sobre a vida responde a potência da vida, ao biopoder responde a biopotência e tanto o biopoder como a biopotência passam necessariamente pelo corpo. O autor ressalta o superinvestimento do corpo que caracteriza nossa atualidade e afirma um eu que se torna o corpo. “A subjetividade foi reduzida ao corpo, a sua aparência, a sua imagem, a sua performance, a sua saúde, a sua longevidade. O predomínio da dimensão corporal na constituição identitária permite falar numa ‘bioidentidade’ ” (Op. Cit., p.05).

Neste mesmo artigo o autor cita Jurandir Freire Costa (2004) que fala sobre a obsessão pela perfectibilidade física, transformadas e anunciadas por próteses químicas, genéticas, eletrônicas, mecânicas e diz que esta compulsão do eu buscando o desejo do outro por si acontece através da idealização da imagem corporal modificada com mutilações etc. abraça-se voluntariamente a tirania da corporeidade perfeita para um gozo sensorial que imediata torna ainda mais surpreendente o seu custo em sofrimento (Op. Cit., p.06).

Pelbart (2006), fala do cuidado de si ou a bioascese e afirma que “o nosso cuidado visa o próprio corpo, sua longevidade, saúde, beleza, boa forma, felicidade científica e estética” (OP. Cit., p.06). O autor qualifica este corpo como um corpo fascista. Ressalta um corpo que se tornou também um “pacote de informações, um reservatório genético, um dividual estatístico, com o qual somos lançados ao domínio da biossociabilidade”. Com essa caracterização do corpo o autor registra uma vida biologizada e justifica afirmando que “reduzidos ao mero corpo, do corpo excitável ao corpo manipulável, do corpo espetáculo ao corpo automodulável, é o domínio da vida nua. Continuamos no âmbito da sobrevida, da produção maciça de ‘sobreviventes’, no sentido amplo do termo” (Op. Cit.,p.06).
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Capítulo vinte e um: Uma vida nua...


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No texto Vida Nua de Giorgio Agamben (2002), onde ele discorre sobre a vida em campos de concentração para exemplificar modos de politização da vida e modos de vivenciar a nudez do corpo como regra do soberano. Ele fala sobre uma política que constitui o fundamento do totalitarismo que faz da vida e a política se identificarem. Ele afirma em seu texto que o campo é o espaço biopolítico mais puro, pois o que este campo tem diante de si é a vida nua, a pura vida, sem nenhuma mediação. “A essência do campo consiste na materialização do estado de exceção e de um espaço onde a vida nua e a norma entram num limiar de indistinção” (Op. Cit., p.64).

Segundo Agamben (2002) a cisão entre o fato da vida e as formas de vida fundam o poder ao isolar algo como a “vida nua”, objeto a um só tempo de exclusão e inclusão, submetido ao soberano e ao seu arbítrio. O autor fala de expressões que exercem certo domínio sobre a vida nua assim como da redução das formas e ao fato da vida. Ele cita a medicalização das esferas da existência, as representações pseudocientíficas do corpo, da doença, da saúde, etc.
“Não só vivemos em um estado de urgência que o poder tem interesse em manter e explorar, para justificar-se e intensificar-se, mas ao mesmo tempo a vida nua, que desde sempre foi o fundamento oculto da soberania, tornou-se norma, e é precisamente o que merece ser pensado” (AGAMBEN, 2002, p.61).

O autor citado acima afirma que a politização da vida nua aparece como o evento decisivo da modernidade. A vida nua estaria na intersecção entre dois modelos de poder como o jurídico-institucional e o biopolítico. “A implicação da vida nua na esfera política constitui o núcleo originário do poder soberano.” A produção de um corpo biopolítico é a contribuição original deste poder soberano (AGAMBEN, 2002, p.61).

O autor mostra os regimes políticos contemporâneos de um ponto de vista histórico-filosófico apoiando-se sobre o conceito de nu. O que caracterizaria a democracia moderna seria esta tentativa de transformar a vida nua em vida qualificada, onde se coloca a liberdade e a felicidade no ponto exato da própria submissão. Agamben (2002) afirma também a indistinção da vida natural da vida politicamente qualificada realizada por uma política nazista, como se essa política separasse a vida nua das formas de vida para subsumir as formas de vida à vida nua.

A vida nua, não pode ser pensada como um estado biológico natural, existindo naturalmente para depois ser anexada à ordem jurídica pelo estado de exceção. Não podemos regressar para aquém da vida nua produzida pelo campo, nem superá-la com um conceito qualquer de corpo prazeiroso ou glorioso. O autor diz ser preciso “fazer da própria vida nua, o local em que constitui-se e instala-se uma forma de vida toda vertida na vida nua, um bios que é a sua zoé: só quando a vida deixar de ser concebida como um mero fato poderá tornar-se leque de possibilidades, variação de formas de vida.

Valérie Mérange (apud AGAMBEN, 2002) cita que em relatos literários de sobreviventes do campo são mostrados signos de uma afirmação vital e política. Não que essa vida que parece nua e animal seja bela, “mas que ela só é nua em aparência, pois já é sempre composição de relações, amizades intensas, vida viva, natureza naturante, força produtora de formas de vidas, de estratégias, de avaliações. Até o silêncio, a recusa de falar ou de se alimentar já pode ser expressão de uma riqueza de relações. Quando é designada pelos poderes como vida nua, desprovida de toda qualificação que a viria proteger, a vida não tem escolha, para resistir, senão pensar-se para além do julgamento a si mesma, recusando toda autoridade. A vida nua já não se submete a uma soberania que lhe é exterior, e afirma a sua própria” (MÉRANGE apud AGAMBEN, 2002, p.67).

Diante deste leque de informações sobre a redução biopolítica das formas de vida à vida nua Agamben (2002) desafia a questão de como extrair da vida nua formas-de-vida quando a própria forma se desfez, e como fazê-lo sem reinvocar formas prontas, que são o instrumento da redução à vida nua? Trata-se aqui de repensar o corpo do informe, nas suas diversas dimensões.

O autor cita que do interior do que poderia parecer a vida nua reduzidos pelos poderes, soberanos, biopolíticos, disciplinares ou não, é expressado nestes personagens uma vida, singular, impessoal, neutra. Trata-se de uma vida que não carece de nada, que goza de si mesma, em sua plena potência, vida imanente como diria Deleuze.
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Capítulo vinte: Um corpo... um pudor.


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Aqui, abordaremos a nudez... Não queremos abordar o nu erótico, nem o pornográfico ou o nu artístico, embora utilizemos a arte como artifício. O conceito de nudez abordado aqui, talvez seja mais um conceito interligado à linha de indagação do corpo em meio ao poder e à forma de expressão do corpo como produção de desejo. Para falar do corpo nu a qual nos referimos podemos citar primeiramente o olhar de Foucault (1993) sobre a história da sexualidade onde é abordada uma verdade criada sobre o sexo a partir de discursos analisados por uma “Ciência do Sexo”.

Foucault (1993) opõe os conceitos de ars erotica e o da scientia sexualis. A Ars erotica, relacionadas à civilizações como Roma, Índia, China, etc., buscava no saber formas de ampliar o prazer. Na scientia sexualis própria do Ocidente, a confissão é central na produção de saberes sexuais. Os ocidentais precisariam confessar tudo, expor seus prazeres, uma obrigação já internalizada. A confissão estabelece uma relação de poder onde quem confessa se expõe, e quem ouve interpreta e condena o discurso.

Desvios no sexo representariam perigos e consequências mortais, o sexo é assim, clandestino e obscuro. A coerção da confissão é articulada à prática científica passando a exercer um poder de regressão sobre o sexo, seja na proliferação de discursos inscritos em exigências de poder; ou na solidificação do despropósito sexual e constituição de dispositivos suscetíveis, não somente de isolá-lo, mas de solicitá-lo, constituí-lo em foco discursos e de prazeres; “produção forçosa de confissão e, assim, instaurar um sistema de saber legítimo e de uma economia de prazeres múltiplos onde coloca-se em funcionamento uma rede sutil de discursos, saberes, prazeres e poderes” (FOUCAULT, 1993, p.71).

Para o mesmo autor, o poder se inscreve em todas as relações dinâmicas, que se relacionam com inúmeros pontos de resistência. O poder se relacionara também com a produção de saberes, suas relações não são estáticas nem duais, apesar do discurso não refletir a realidade este é articulado pelo poder e pelo saber. Ele cita estratégias de dominação que constituem o “dispositivo da sexualidade”**, por exemplo, a histerização do corpo da mulher, a pedagogização do corpo da criança, a socialização das condutas de procriação e a psiquiatrização do prazer "perverso". Esta verdade sobre o sexo instituiu controle sobre a carne, os corpos e prazeres (FOUCAULT, 1993).
Tânia Navarro Swain cita em seu artigo Feminismo, Corpo e Sexualidade (2002) pressupostos de Foucault, a partir do questionamento do corpo e o sexo serem indissociáveis: “que corpo é este, atravessado pelo sexo? Que sexo é este a cujas definições se atrelam características de meu ser? Corpo, superfície pré-discursiva, sobre a qual se instalam práticas, coerções e disciplinas? Este pensamento corpo-sexo naturalizaria um esquema binário e hierárquico entre homem-mulher (SWAIN, 2002, p.01).

Foucault é citado pela autora quando diz que a ação do poder sobre o sexo se faz pela linguagem, pelo discurso, e cria um estado de direito. Ela aborda que as práticas discursivas na história mostram contingências de representações sociais, da “inteligibilidade instituída em imagens de corpo, em funções definidas, em papéis sexuados cuja objetivação constrói a realidade que supostamente refletem” (Op. Cit, p.06). Ela cita novamente Foucault em História da Sexualidade Vol. 1, onde ele diz que os discursos sobre a sexualidade e o corpo, com a divisão hierarquizada dos seres humanos são efeito e instrumento de poder instituinte.

Foucault detecta o dispositivo da sexualidade composto por micro-poderes que são investidos para modelar e construir corpos sexuados com práticas multifacetadas representando a expansão da atividade sexual de diversas formas e ainda assim, controladas criando urgências e padrões (Op. Cit, p.08).

** A noção de “dispositivo da sexualidade” em Foucault é a explicitação deste poder que se exerce e se reproduz na construção de corpos sexuados, em um modelo binário que acompanha a partilha do mundo em lícito e ilícito. Assim, a múltipla face do poder desenha seu perfil na identificação dos corpos, no incentivo e na proliferação de práticas sexuadas, sem, entretanto, abandonar a hegemonia da sexualidade binária e do eixo reprodutivo. Como sublinha Foucault, o dispositivo da sexualidade convive com o dispositivo da aliança, e a proliferação da sexualidade não apaga a pregnância da família heterossexual, “(…) como se lhe fosse essencial que o sexo esteja inscrito não somente em uma economia do prazer, mas em um regime ordenado de saber”(Op. Cit. p.31).
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Capítulo dezenove: Um corpo... comtemporâneo.


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Para Kunzru (2000), eis a era do ciborgue, onde temos formas inteiramente novas de subjetividade, de mundos em mutação, trata-se de uma nova carne. Esta Era baseia-se na idéia de que em conjunção com a tecnologia torna-se possível a construção de identidades, sexualidades e gêneros de acordo com a nossa vontade. Se antes não se sabia dizer sobre a fronteira entre o humano e o animal, agora não se sabe sobre a barreira entre o humano e a máquina.

Segundo Silva (2000), o corpo contemporâneo, tecnológico não tem um limiar preciso de onde se termina o humano e onde começa a máquina, eis, assim, a realidade do corpo humano como ciborgue. Este limiar é colocado a partir dos processos que transformam radicalmente o corpo humano, seres humanos que se tornam em variados graus artificiais. Implantes, transplantes, enxertos, próteses, órgãos artificiais, modificação genética, anabolizantes, vacinas, psicofármacos, superatletas, supermodelos, superguerreiros, clones, máquinas, seres artificiais quase humanos. Aqui há uma mecanização e eletrificação do humano, um humano que subjetiva a máquina. Temos a ciência e a tecnologia atuando sobre o corpo (KUNZRU, 2000).

Segundo Haraway (2001, p.137), “estamos dolorosamente conscientes do que significa ter um corpo historicamente constituído”. Hoje trata-se o corpo humano como ciborgues, um corpo que é um “computador de carne, executando uma coleção de sistemas de informação que se auto-ajustam em resposta aos outros sistemas e ao seu ambiente”.

Estes pequenos detalhes da história do corpo humano mostram-nos o mesmo como algo que constitui-se como uma totalidade única que, na sua fisiologia própria, não se reduz a uma unidade de matéria viva: o corpo humano é por assim dizer, auto-significado. Não importa a maneira como nosso corpo se comporta diante do tempo, assim, nos parece coerente a partir deste mesmo autor, acreditar que: “... o tempo mora no corpo. O corpo guarda o percurso de sua história ‘humana’” (Gil, 2000, p. 133) .

É trazido aqui o corpo em variadas perspectivas, ele é colocado como um objeto de estudo olhado ou em sua fisiologia ou em sua aparente capacidade de expressão do “humano”. Assim o corpo é estudado, é significado, é traduzido e falado pelas diversas ciências, mas pelo que nos parece, como diz Gil (2000) em Metamorfoses do Corpo, este “falar” sobre o corpo é fazer o corpo não mais existir por si próprio. É como se o corpo tivesse se perdido nos próprios signos, na história, na ciência, nas instituições, etc.

Segundo Sibília (2002, p.10) “o homem é definido justamente por sua indefinição, ou seja, por sua plasticidade”. Ela ressalta que a era do humano está chegando ao fim. O que se tem hoje é um ser humano que se configura de diversas maneiras pelas histórias e geografias como algo plástico, moldável, inacabado, versátil etc. Eis aqui formações sociais baseadas no capitalismo moldurando corpos e subjetividades. A autora cita Deleuze definindo nossa sociedade como sociedade de controle, onde vivenciamos a transição para outro tipo de formação social, caracterizada por um novo regime de poder e por tecnologias inovadoras de formatação dos corpos e das subjetividades (SIBÍLIA, 2002, p.12).

Surge nesse contexto uma possibilidade inusitada onde o corpo humano passa da condição de biológico para obsoleto, ela justifica essa afirmação trazendo a velocidade da evolução tecnológica em cima da evolução biológica do homem. É internalizado um novo imperativo num jogo que mistura prazeres, saberes e poderes. Eis o desejo de atingir a compatibilidade total com o tecnocosmos digitalizado (Op. Cit, p.13).

Surge a nova era, a pós-humanidade, pois agora a criatura humana passa a dispor das condições técnicas necessárias para se autocriticar, ser um gestor de si na administração do seu próprio capital privado para escolher como modelar seu corpo e sua subjetividade a partir das opções disponíveis no mercado. Há uma dissolução entre o organismo natural (corpo biológico) e os artifícios colocados pela tecnociência para o humano. Tais tendências mostram-se como projetos de “fabricação do corpo” (Op. Cit, p.16) Com essa fabricação do corpo emergem novas subjetividades e novos tipos de corpos respondendo a seus estímulos e pressões, mas também criando novas dobras e torções (Op. Cit., p.18).

A mesma autora ressalta que afastados da lógica mecânica e investidos pelo novo regime digital, os corpos contemporâneos se apresentam como sistemas de processamento de dados, códigos, perfis cifrados, feixes de informação. “Entregue às novas cadências da tecnociência, o corpo humano parece ter perdido a sua definição clássica e a sua solidez analógica tornando-se permeável, projetável e programável” (Op Cit., p.19).
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Capítulo dezoito: um corpo... um momento...


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O corpo é lugar da biologia, das expressões psicológicas, dos receios e fantasmas culturais e principalmente um objeto histórico. “Cada sociedade tem seu corpo, assim como tem sua língua, e do mesmo modo que a língua, o corpo está submetido à gestão social, por isso não cessa de ser (re)fabricado ao longo do tempo. Por tanto, não se pode analisar o corpo tomando-o como algo pronto e definido. O que seria mais interessante fazer, talvez fosse tornar questionáveis os gestos e as atitudes que nos parecem familiares ou não, pois o corpo é um processo, “resultado provisório das convergências entre técnica e sociedade, sentimentos e objetos, ele pertence mais à história do que à natureza. Falar do corpo seria abordar o que se passa, ao mesmo tempo, fora dele (SANT’ANNA, 1995, p.12).
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Capítulo dezessete: o corpo é subjetivo...


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Aqui, há a questão da individualização e a singularidade, composta de idéias, afetos e perceptos. Ele ressalta que a subjetividade é da ordem do invisível e não do privado. Esta singularidade tem como característica principal a criação. Já na individualidade temos a dimensão poder aponderando-se da dimensão subjetiva. A singularidade do homem o coloca para além do biológico (que o faz pertencer à mesma espécie), do simbólico (que o faz pertencer à humanidade) e do poder (que o faz pertencer à mesma rede de dominação). A subjetividade singular coloca o homem na diferença, e tem estreitas ligações com a dimensão biológica. As transformações nas dimensões simbólicas e poder são realizadas pelas mutações subjetivas: criação de novas idéias, criação de novos afetos. “A criação é um feito específico da dimensão subjetiva singular” (Op. Cit.,p.13).
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Capítulo dezesseis: o corpo é poder...


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Na dimensão poder do corpo do homem o autor ressalta as “relações de poder, de dominação e permanência de dominação de um corpo sobre o outro” (Op. Cit., p.09) esta dimensão é a exploração e o que se inventa para manter a exploração/dominação. Aqui, o homem é dominante ou dominado e é produzido um novo tipo de morte, o matar.
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Capítulo quinze: o corpo é simbólico...


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A dimensão simbólica diz respeito à linguagem e às suas produções, esta coloca o corpo do homem em relação a um sistema misto concreto/abstrato. Esta dimensão faz surgir a subjetividade mística, crente, poética. A arte e a filosofia são duas produções simbólicas. A morte aparece como mistério e sacrifício. Esta dimensão dá sentido à realidade. O autor cita que o homem nasce junto ao simbólico e que este último não é produto do primeiro (Op. Cit.,p.09).
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Capítulo quatorze: o corpo é biológico...


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A dimensão biológica possui a memória genética e como algo inseparável da memória nervosa, esta presentifica as dimensões simbólicas, de poder e subjetiva caracterizando-se por estabelecer vínculos dos organismos com o fora (que não se trata do exterior do organismo). Esta dimensão se desenvolve no tempo, o corpo nasce, cresce e morre. A morte é o limite desta dimensão e o corpo pertence às dimensões simbólicas, ãs de poder e subjetiva. Esta dimensão repercute nas demais dimensões. (MANGUEIRA, 2006)

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Capítulo treze: cada dimensão, um corpo... no mesmo corpo...


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Segundo Maurício Mangueira (2006) através de alguns conhecimentos elaborados pelas ciências humanas a respeito do homem até o presente momento, podemos ter aqui o corpo humano em quatro dimensões. Este corpo é abordado como algo aberto, e não fechado, e essas dimensões envolvem o corpo com outros elementos que o ultrapassam, fazendo do corpo um efeito, um resultado, é criatura e criado por algo.

O corpo do homem é um corpo-devir pois encontra-se em movimento e no tempo, transformando-se. Este corpo é e não é, é vida e morte, solitário-povoado, etc. Existem dois tipos de devir, o individual caracterizado por processos que vão desde o ato da fecundação até a morte (ontogenia), e o coletivo, inserido na história da coletividade. O homem não é um estado, mas uma transição, ele é em constante transformação. Este devir coletivo subdivide-se em três tipos, o “devir biológico”, onde o corpo é inserido na história da espécie humana; o “devir simbólico”, onde o corpo se insere em uma determinada tradição cultural, de crenças, símbolos, etc. e o “devir poder institucional” onde o corpo se insere nas relações de poder, dominação e da história institucional. Estes devires se presentificam, se atualizam no corpo do homem formando-o, produzindo-o e sendo produzidos (MANGUEIRA, 2006).

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Capítulo doze: um corpo... sem órgãos...


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A última linha de indagação a ser tratada por Orlandi (2004) é considerada a linha filosófica mais contemporânea a respeito do corpo. Nela a preocupação não está propriamente no corpo, mas no que se processa no encontro dos corpos, o “Corpo sem Órgãos”. A questão principal desta linha é saber como os autores Deleuze e Guattari conseguem reunir desejo e corpo sem órgãos. Aqui articula-se os fluxos e cortes de fluxos da produção desejante, produção na qual estão imersos homem e natureza, produtividade caracterizada pelo produzir sempre o produzir, produção de produção. Não se pode perder aqui a essência da conectividade desejosa.
Cria-se um lugar que se espalha pelos intervalos e interstícios da própria produção desejante, um lugar livre de cortes e não ainda fluxo, um “puro fluido em estado de liberdade e sem corte, deslizando sobre o corpo pleno”, um entre aquém e além de uma organicidade que molda as máquinas desejantes que a pressupõem. Lugar complexo de um “corpo pleno sem órgãos”, esse algo surgindo como “pausa”, bem no “meio do processo”. “Um corpo “acoplado à produção”, mas não sendo mero instrumento dela, este corpo sem órgãos não seria aqui, sinônimo de improdutividade, pois segundo o autor ele estaria reinjetado na produção” (Op. Cit., p.10).

O corpo sem órgãos seria pensado fora de linhas que poderiam conectá-lo a certas concepções que a tradição anterior ou recente armou a propósito do corpo: “o corpo sem órgãos não é a testemunha de um nada original, nem também o resto de uma totalidade perdida. Não seria uma projeção; nada a ver com o corpo próprio ou com uma imagem do corpo”(Op. Cit., p10). No caso da linguagem, o corpo sem órgãos aparece, por exemplo, como “sopros e gritos”, estes “blocos inarticulados” que irrompem nos fluxos das “palavras fonéticas”.
O autor ressalta que se não há desejo sem pelo menos um corpo sem órgãos, se os corpos sem órgãos são pensados como pressupostos dos encadeamento de fluxos e cortes de fluxos desejosos, é porque eles ocorrem como imantação nas linhas de fuga, justamente as linhas pelas quais fogem os agenciamentos desejosos, essa potência de conectar qualquer coisa a qualquer outra. “Criar para si corpos sem órgãos é experimentar, graças à variações dos encontros, pois os corpos sem órgãos podem oscilar desde a mais suave fluidez até o derradeiro mergulho numa intensidade vulcânica”(Op. Cit., p.10).
A idéia de corpos sem órgãos seria a de singulares imantações entre linhas de fuga, um agenciamento desejoso comportando estado de coisas e corpos, fluxos enunciativos e linhas de fuga multidirecionadas que se dispersam em conectividades. O CsO são conjunções de fluxos, reuniões momentâneas que operam entre a funcionalidade do corpo orgânico e a intempestiva conectividade desejosa, mas sem se confundirem com a intencionalidade do corpo próprio ou com o corpo investido de saberes e poderes. Ele aparece aqui como a consistência de passagens e ocasiões de encontros, é campo de imanência do desejo. Aqui o desejo deseja a vida e os órgãos da vida são máquinas de investimento e reinvestimento do desejo.

O autor enfatiza o “plano de consistência próprio do desejo” ou “campo de imanência do desejo” que é privilegiado porque somente nele, dizem os autores, é que um corpo sem órgãos se revela pelo que é: conexão de desejos, conjunção de fluxo, contínuo de intensidades”.

A construção de um corpo sem órgãos exige uma espécie de centelha seletiva faiscando numa promiscuidade de diferenças que acontece “em formações sociais muito diferentes” e pode acontecer nos agenciamentos perversos, artísticos, científicos, místicos, políticos, por fim, agenciamentos que “não têm o mesmo tipo de corpos sem órgãos”. Este campo de imanência não se trata de um “interior ao eu” nem vem de um “eu exterior ou de um não-eu”, este escapa da alternativa interior/exterior. Ela é remetida aqui a um “fora absoluto” que marca a radical estranheza do plano de imanência chamado corpo sem órgãos em relação ao corpo orgânico. Quando assoma a estranheza, é como se o corpo orgânico, com órgãos, fosse levado ao limite da perda de sua organicidade.

Quando nos encontros fluem corpos sem órgãos, temos acontecimentos intensivos que não redundam simplesmente numa supressão de órgãos. Os órgãos são intensidades de tal modo que se tornam, nesse entretempo de eternidade independentes da “forma de organismo”. Os órgãos entram num disfuncionamento intensivo nessa momentânea suspensão da funcional necessidade que os liga à forma orgânica. Criar corpos sem órgãos implica cuidar dos encontros e não simplesmente afundar-se em cada órgão, os órgãos são momentaneamente liberados da forma de organismos, das relações estruturais em que eles funcionam em consonância com necessidades vitais.
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Capítulo onze: um corpo, um poder...


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É com Michel Foucault que ganha força a linha de indagação a respeito do corpo em meio a saberes e poderes. Aqui a preocupação não são as forças próprias do corpo, com o que o corpo é etc, mas trata-se de um ponto de vista crítico que corresponde à pergunta: de que corpo necessita determinada configuração espaço- temporal de saberes e poderes? Trata-se de práticas discursivas e não discursivas investidas sobre os corpos e que os arrastam para uma série de problemas como a produção do “corpo dócil”, submetido, utilizado, transformado e aperfeiçoado (Op. Cit., p.08). Aqui outros verbos além do “ser” se impõem. O que vem aqui é uma ontologia histórica de nós mesmos interessada nas condições concretas que nos constituem. Surge aqui a questão: “sendo nossa interioridade, ou nosso dentro, um complexo de dobras e redobras do fora, que estamos ajudando a fazer de nós mesmos em meio às redes de saber e poder que ao mesmo tempo nos constituem?” (Op. Cit., p.08). Segundo Foucault, o corpo navega em sentidos que brotam de jogos de forças que não estão necessariamente sob meu controle (Op. Cit., p.09).
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. Capítulo dez: um corpo, uma fenomenologia...


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Temos também o corpo na experiência fenomenológica ligada à Edmund Husserl. Esta linha valoriza a experiência vivida sob o lema da intencionalidade e a consciência é consciência de algo. O autor retoma o momento da meditação cartesiana do corpo como “meu”. O que se firma nessa linha é o “corpo como lugar complexo de meu combate com o mundo” (Op. Cit., p. 05).

Sartre cita que “ele (meu corpo) de modo algum é uma adição contingente a minha alma, mas, ao contrário, uma estrutura permanente do meu ser e a condição permanente de possibilidade de minha consciência como consciência do mundo e como projeto transcendente em direção ao meu futuro”. Para Heidegger em “Ser e Tempo” a “realidade humana” se caracteriza como “o ser no mundo”, “meu vínculo com outrem é primeiro e fundamentalmente, uma relação de ser a ser, e não de conhecimento a conhecimento.” Assim concorda Sartre ao dizer que “ a característica de ser da realidade humana é a de que ela é seu ser com os outros” (Op. Cit., p.06).

Merleau – Ponty relativiza as noções de alma e de corpo de tal modo que um corpo em certo grau seria alma para outro corpo precedente. “O corpo em geral é um conjunto de caminhos já traçados, de poderes já constituídos, o solo dialético já adquirido sobre o qual se opera uma formação superior, e a alma é o sentido que se estabelece então” (Op. Cit., p.06). Há aqui a idéia de corpo próprio, pois implica a reflexividade de um sentir que sente a si próprio. “Reforça-se aqui a idéia de percepção como o ato que nos faz conhecer existências” (Op.Cit., p.06). Ressalta-se a natureza enigmática do corpo próprio onde o corpo “não está onde está”, onde ele “não é o que é”, pois o corpo sai de si, vira corpo próprio, porque não se atém a uma composição natural que seria a de partes exteriores umas às outras reunidas por relações causais.
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Capítulo nove: um corpo, uma questão...


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Na linha de indagação onde o corpo está como questão que se impõe às variações de todo e qualquer modo de pensar, leva-se em conta a ignorância em que a alma se encontra relativamente aos poderes do corpo. Ciências, artes, filosofias participam de várias maneiras desse complexo questionamento. É com Espinosa que se tem a plena consciência filosófica do corpo como questão que se impõe: “até o presente ninguém determinou o que pode um corpo, porque não conheceu a estrutura do corpo”. Esta colocação produz um grande susto que repercute em Hume com sua crítica radical da metafísica da substância, assim como em Schopenhauwer, Bergson, etc. Há também aqui, a interferência de Nietzsche reabrindo novas linhas de indagação nessa perspectiva: “Aquilo que os sentidos experimentam, aquilo que o espírito conhece, nunca tem seu fim em si mesmo” (Assim falou Zaratustra) (Op. cit., p.04).
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Capítulo oito: um corpo, uma alma...


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O corpo como instrumento da alma é visto como algo que atrapalha o acesso da alma ao mundo da verdade: corpo como prisão ou túmulo da alma. Para Platão o corpo seria uma coisa má que não nos permite a verdade e Aristóteles faz do corpo um instrumento. Nesta relação entre corpo e alma o primeiro deixa de ser o instrumento da alma com Descartes que estabelece o dualismo substancialista “corpo x alma”. Surge aqui a questão de “como pensar a união entre os dois agora vistos separados como duas substancias distintas”?
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Capítulo sete: Uma ciência, Um corpo...


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O corpo na ciência é estudado em suas composições, relações internas e externas e em sua dinâmica funcional. A idéia enfatizada aqui, é a de um conjunto de funções que ele implica ou que o implicam. Há palpites de filósofos sobre o corpo na ciência como Aristóteles que define o corpo como aquilo que tem extensão em toda direção (altura, largura e profundidade). Descartes trata do corpo de forma semelhante a Aristóteles, mas cita o corpo como uma “substância” nessas extensões. Leibniz distingue seu conceito de corpo implicando que sua noção implica ação - um corpo que age sobre outro e que sofre ação de outros corpos. Newton aborda o corpo como massa (força e aceleração) e Einstein fala do corpo como intensidade do campo (ORLANDI, 2004).
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Capítulo seis: Um momento: Um corpo...


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É interessante uma breve, trajetória sobre como o corpo é vivenciado e usado, como na história ele pode vir a ser uma maneira de expressar produções de desejo humano em seu âmbito sócio-hitórico-cultural. Não se pretende, no entanto, realizar uma história do corpo, coesa e linear, para descobrir evoluções no tempo, mas fornecer diferentes pistas para a análise do corpo enquanto objeto heterogêneo e plural como afirma Sant’anna (1995). Vamos então, dar um passeio pelo corpo... proporcionar o contato do corpo com seu eco.

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Capítulo cinco: um pouco de corpo...


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Como cartografar “esta totalidade cambiante, que por falta de uma palavra mais adequada chamamos indevidamente de corpo”? (GUERRA NETO, 2002, p.21)

Segundo Sant’anna (1995) na apresentação do livro Políticas do Corpo, as radiografias já não nos causam o mesmo espanto em nossos dias, pois mesmo nas clínicas, nos hospitais e também na mídia, o avesso dos corpos se tornou uma imagem banal. O silêncio dos órgãos foi perturbado, devastamos a intimidade de tudo aquilo que, dentro da pele, se mantém na obscuridade. Esta tal banalização é evidenciada pelos regimes de visibilidade que definem a verdade do corpo, da saúde e da doença, etc. Segundo a mesma autora:

“Um tal paradoxo convoca a presença do inesperado em cada tentativa de controle e de manipulação do corpo. Impossível, portanto, apreendê-lo de uma vez por todas, compreendê-lo em algumas linhas. Seu conhecimento é intermediável tanto para tanto quanto são diversificadas as bases culturais que, da medicina à religião, passando pela filosofia e pela antropologia, o constituem e o transformam.” (SANT’ANNA, 1995, p.12)

Segundo Lévi-Strauss apud Gil (1997) o ser humano no seu esforço de compreender o mundo dispõe sempre de um excedente de significação. É o corpo, então, um permutador de códigos por constituir o suporte das permutações e correspondências simbólicas entre os diferentes códigos presentes como afirma Gil (1997)? Ele também discorre que é no corpo que são operadas as passagens, e o mesmo é que recebe o poder de algo. O corpo constitui-se como uma totalidade única que, na sua fisiologia própria, não se reduz a uma unidade de matéria viva. O corpo humano é por assim dizer, auto-significado.

Talvez, tentar trazer uma cartografia do corpo seja como “dar lugar de importância ao corpo, a suas aptidões para emitir e receber signos, para o inscrever sobre si mesmo, para os traduzir uns nos outros. Talvez, o que se queira com essa cartografia do corpo seja utilizar o corpo para significar utilizando seus gestos, a sua plasticidade como um significante da linguagem, atendendo a que nós o vivemos como um suporte ao sentido. Ir do corpo significante, abstrato, a um corpo com significado concreto, trazer o corpo em comunicação com o mundo, “ir do corpo ao corpo” (GIL,1997).

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